从生命哲学到后现代

绵延:
在柏格森的生命哲学中, 绵延是一个最核心的概念。根据柏格森的阐述, 绵延大致有如下四个特点: 第一、绵延就是不可测量、陆续出现的时间。柏格森认为, 有两种时间, 一种时间是由一个个瞬间组成的, 它可以量化, 能被分割; 与此相反, 另一种与生命世界相关联的时间则是连续不断、不可分割的,它只能作为一个整体而存在。为了区分起见, 他称前一种时间为空间化时间, 后一种时间为绵延,绵延就是生命化时间或曰活时间。第二、绵延是一种连续不断的变化。柏格森认为, 真正的绵延并不是由一个瞬间代替另一个瞬间, 绵延是过去的持续进展, 它逐步地吞噬着未来, 而当它前进时, 其自身也在膨胀。过去在不断地成长, 因此, 其持续的时间也是没有限制的。第三、绵延是一种前进与创造。柏格森认为, 真正的绵延只存在于有机生命界, 随着生命体的创造与进
化, 生命就随之由低级往高级发展,通过进化, 最复杂的东西能够从最简单的东西里产生出来,进化意味着过去被真正地保留在当前里, 绵延实际上是个连接符, 是一个连接环节。第四、绵延是无法预知的。柏格森认为, 绵延与进化都是偶然性的,当然也是无法预知的。

生命:
真正的绵延是我们在自己身上体验到的生命,是一种本原的冲动力。这种生命冲动是世界上一切事物生生不息、推陈出新的最深刻的根源。生命创造地进化着,这种进化不是从同质向异质的过渡或单纯同质的相加,而是纯粹的质的创造过程,是质的不断飞跃。“创造的进化”论坚决排斥机械论和目的论的进化论。生命从起源开始,它就是同一冲动的继续,这一冲动分化成各种不同的进化路线。生命进化是发散式的。
柏格森认为,整个宇宙自然的创造都是由于生命冲动促成的。生命冲动产生万物的方式主要有两大类型或者说两种不同的倾向,即产生一切有生命的形式的向上喷发和产生一切无生命的物质事物的向下坠落。这两种倾向的交接点和汇合处则构成生物有机体。

无神论的存在主义和有神论的存在主义:
存在主义神学有表现两种型态,第一种表现在强调形而上学(或称为本体论)的学说,该学说主张:上帝是落在现象世界以外的位格,并且人类的认知能力仅仅止于存在着的这个现象世界,换言之,上帝是人类不可能认识的对象──祂永远不会成为人类认识活动的客体。这宇宙若有一位造物主,祂就必定会是一位“永远的主体”,倘若上帝与受造物并存于这个世界并且沦为人类观察的对象,那么这一位就必然不是上帝。这一种存在主义神学有它明显的古希腊哲学渊源,尤其是新柏拉图主义透过奥古斯都影响基督教而完成的教父时期神学。第二种存在主义神学的表现在于强调我们应该同情“生而为人”这种无可施为之处境上。

存在主义的集大成都萨特在研究基督教存在主义哲学的基础上,抛弃了克尔凯戈尔的宗教神秘主义,继承并发展了胡塞尔的非理性主义,形成了他自成体系的哲学思想-无神论的存在主义。存在主义哲学提出了三个基本原则:其一是"存在先于本质",认为人的"存在"在先,"本质"在后。我不存在,则一切都不存在。所谓"存在先于本质",即是"自我"先于本质,也就是说,人的"自我"决定自己的本质。其二是"世界是荒谬的,人生是痛苦的"。认为在这个"主观性林立"的社会里,人与人之间必然是冲突、抗争与残酷,充满了丑恶和罪行,一切都是荒谬的。而人只是这个荒谬、冷酷处境中的一个痛苦的人,世界给人的只能是无尽的苦闷、失望、悲观消极,人生是痛苦的。穷人是如此,富人也如此。其三是"自由选择"。这是存在主义的精义。存在主义的核心是自由,即人在选择自己的行动时是绝对自由的。它认为人在这个世界上,每个人都有各自的自由,面对各种环境,采取何种行动,如何采取行动,都可以做出"自由选择"。"如果存在确实先于本质,人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动,换言之,决定论是没有的--人是自由的。人即自由。"萨特认为,人在事物面前,如果不能按照个人意志作出"自由选择",这种人就等于丢掉了个性,失去"自我",不能算是真正的存在。

萨特对胡塞尔的批判:
第一,“先验自我”使现象学还原法不能进行到底.既然现象学还原法是使哲学的出发点还原为“纯粹意识”, 就无需在意识背后安置一个“先验自我”, 把“先验自我”引入意识领域, 就不能使这个“自我”作为意识的对象显现在意识面前, 而是作为意识活动后面的动力使现象学对“自我”的描述成为不可能.而现象学还原就会永远停留在“ 先验自我”这个“ 终极因” 上,那么, “先验自我” 也就成了一个在世界之外的创造主体, 于是“自我” 只好假定世界上没有任何客体存在而由它来创造客观存在了。胡塞尔没有把现象学还原法进行到底只能导致唯心主义的荒谬。
第二, “先验自我”违背了意识是某物的意识和这个意向性原则。胡塞尔犯了同笛卡尔同样的错误, 把“我思”中的“我”当作本原的东西, 使“我思”变成了特殊的思维着的实体, 这是一种反省意识, 是对意识的意识, 他作为哲学出发点的“ 我思”不是指向外部世界而是指向自身。而萨特认为意识的含义正在于超越自身指向外部世界, 意识都是对某物的意识, 这毫无疑间地就蕴含着外部世界的存在, 唯有这才是意识与世界的真实关系。而在胡塞尔那里意识并未超出“ 我思”的领域, 他的意向之物仅仅是指向“我思”中的“物”,根本不是对现实的外部世界的意向, 因而这个“我思”中的“物”只不过是胡塞尔从反省的我思出发而构造出来的先验客休, 他作为真正客体和意识之间的障
碍, 阻塞了意识过程, 使意识和客体之间划上了一条虚假的界线, 使客体存在既呈现在每一个意识行为面前, 又未能被我们领悟, 这就否定了现象学关于意识的意向性原则: 意识必然首先是对某物的意识, 而不是自我意识联系在一起。
第三,“先验自我”破坏了现象学的“纯洁性”, 违反了意识是一种非实体的绝对这一现象学的根本原则。萨特认为“一个纯粹意识之所以是一个绝对, 完全是因为它是它自身的意识。”意识是非实体的绝对,它是不被任何东西所决定的虚无, 是自己规定自己的全部清澈的透明, 意识就是意识自身, 它的存在只是一个绝对的事实。经过现象学还原的意识作为一种绝对必然在时间上经历了意识的非存在,“它的性质是借助于非存在使它自己成为绝对的存在。”可是与此同时, 意识是现象这一点又赋予了意识以存在物的特征。从绝对的意义上而言, 意识是作为虚无在客体中间游荡的非实体的绝对物. 胡塞尔首先把“我思”看作意识的起始行为, 使“我”与“ 思” 处于同一层次, 成为意识与其一切活动的伴侣和先决条件; 继而又把纯粹现象引入了意识, 这就破坏了意识的透明性, 把某种非透明的中心引入了意识, 这样一来意识变成了“沉重的”“有份量”的东西, 使意识客观化, 由虚无变成实有, 变成物, 从而获得了实体的特点, 使纯粹意识遭到了解体。

自在的存在与自为的存在,自为是怎样把自在虚无化为世界的?
意识不能从其自身获得存在,说明了意识现象指向不是它自身的存在,这个存在是(意识)现象的超现象存在,而不是它的本质。这个存在被萨特命名为“自在的存在。”“自在的存在——存在存在。存在是自在的。存在是其所是。”
自为的存在,即意识的存在,是其所不是且不是其所是,意识“应是其所是。”
萨特所说的“世界”, 与海德格尔说明“ 在世之在”时所用的“ 世界”相类似。所以:
(1)在世的综合关系是存在与虚无的关系。
(2)为了使人和世界的关系成为可能,人应该是自为的存在,而人和世界的关系就是人不断地把自在虚无化为“世界”的关系。
(3)什么是人?人就是一种“存在先于本质”的存在。人和世界的关系是把自在虚无化为世界,而人和自己的关系也是不断把自己的自在虚无化,并努力实现新的存在可能性。人的自在是他现在所处的生活境况, 人的自为表现为对已有的存在境况的否定。人的意识不断地否定他的自在, 这是自我虚无化, 即从自在中分离出自己所欠缺的存在。萨特说:“可能性就是自为为了成为自我所欠缺的东西。” 在人的意识中, 他的存在总是欠缺的, 他永远不满足已有的一切, 总要设定并努力实现新的可能性, 这就是他的自为。人在不断否定他的自在的过程中,重新改造了世界。于是达到了人和世界的统一性:“世界从本质上说是我的世界。“没有世界, 就没有自我性, 就没有人; 没有自我性, 就没有人, 就没有世界。”

什么是存在先于本质,什么是本质先于存在
存在主义认为,本质先于存在不是一种绝对的、普遍的规定,它只适用于物,而不适用于人。人的存在先于他的本质,其意义就是说他必须先存在,然后才创造他自己。但是存在并不创造他,他是在存在的过程中创造他自己的。萨特说过,存在先于本质,他的意思是:首先是人存在、出现、登场,然后才给自己下定义。按照存在主义者的看法,如果人是不能下定义的,那是因为在最初他什么也不是,只是到后来他才是某种样子的人,而且是他本人把自己造成了他所要造成的那样的人……人不仅是他想把自己造成那样的人,而且也是当他冲入存在以后,决心把自己造成那样的人。人,除了他把自己所造成的那个样子以外,什么也不是。”可见,人的本质是人自己通过自己的选择而创造的,不是给定的。
按传统基督教观念,上帝造人就和工匠按照定义和公式造裁纸刀一样。十八世纪的无神论破除了上帝的观念,但本质先于存在的思想仍然到处都在,”即人具有一种人性;这种“人性”,也即人的概念,是人身上都有的;它意味着每一个人都是这个普遍概念——人的概念——的特殊例子。

什么是荒谬,荒谬产生的根源是什么
荒谬是人面对世界的一种无力感。所谓荒谬,就是无规律可循,无法用理性解释。但是荒谬也不是理性的对立面,而是“非理性的反面”。荒谬是人与世界关系的一种把握,它可以说是一种理性的特殊形态(并非是不理性或非理性) 。
荒谬感的产生之一:人的存在
荒谬感的产生之二:人的本质
加缪认为荒谬感根本上来源于我们要求统一的理性与世界的异质性之间的冲突。
以现象学的观点看,荒谬并非产生于一个事实或一个印象,而是体现在某一事实的状态与等待着这一事实的现实这二者之间的比较。亦即“现在”与“希望”之间的冲突。
荒谬感是荒谬的基础,因此荒谬源于冲突。至于荒谬,它不属于进行比较二者之间的任何一方,本质上是一种分离,一种断裂, ”荒谬本身就是矛盾”。

对待荒谬可能有哪几种态度
对待荒谬,人们采取的态度有三种:
第一种态度是生理上的“自杀”。判断人生值不值得活,等于回答哲学的根本问题。这是一种否定荒谬的态度。
第二种态度是“哲学的自杀”,这发生在精神领域。如果生理上的自杀消灭其肉体,那么哲学上的自杀则虚无其精神,就像鸦片一样属于慢性自杀。哲学上的自杀有多种形式,包括历史上的理性主义哲学和非理性主义哲学、宗教哲学和世俗哲学、甚至存在主义。
这一态度的本质同样是否定荒谬,方式是在人的理性中找到统一,或寄希望于宗教,或寄希望于未来,总之,是一种否定“现在”的态度。
第三种态度是承认荒谬,并在此基础上建立和世界的联系。加缪从中推出了人的“反抗”、自由和激情。反抗产生于对于人的某种有价值的东西捍卫的意义。反抗激励生命而非消耗和否定生命,帮助人们摆脱现状而不是逆来顺受。加缪认为,反抗的事业中,也许含有荒谬未能向我们提供的行动规则,那就是向荒谬说“不”!
说不,不意味着完全的否定和拒绝,它首先意味着对自己身上某种东西认为“值得。。”价值的认可和自信。因此他同时具有肯定和否定的意涵———既说“不”也说“是”。

面对荒谬可以毫无希望地去生活吗
生活着,就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活,首先就要正视它。……因而,有数的几种结构严密的哲学立场之一,就是反抗。反抗是人与其固有暧昧之间连续不断的较量。……它不是向往,而是无希望地存在着。
自杀(无论生理上的还是精神上的),不是荒谬的必然结果。人可以毫无希望的活着,就活在当下,现在。
醒悟了这一点,人就正视了荒谬。而死亡和荒谬构成人的自由的基础。
地狱中的西西弗的生活是既定的,没有希望。
在西西弗不是拒斥而是接受这种生活的时候,他就自由地反抗了这种荒谬。
西西弗的神话表明,没有希望的生活,面对荒谬去生活,是可能的。
自杀以其固有的方式消解荒谬。
荒谬在这一点上使我豁然开朗:不存在什么明天。从此,这就成为我的自由的深刻原因。
死亡和荒谬在此是惟一合理的自由原则:这就是人的心灵能够体验和经历的自由。……荒谬的人于是隐约看见一个燃烧的而又冰冷的世界,透明而又有限的世界,在这个世界里,并不是一切都是可能的,但一切都是既定的,超越过了它,就是崩溃与虚无。荒谬的人于是能够决定在这样一个世界中生活,并从中获取自己的力量,获取对希望的否定以及对一个毫无慰藉的生活的执着的证明。
在这样一个世界里生活意味着什么呢?……意味着要穷尽既定的一切的激情。……如果我承认我的自由只有对被限制的命运而言才有意义的话,那我就应该说,重要的并不是活得最好,而是活得最多。我并不要知道这生活是庸俗的还是令人厌恶的,是风雅的还是令人遗憾的。

结构主义基本概念:语言和言语(及其区别),能指和所指
结构主义语言学创始人费尔迪南•德•索绪尔认为,语言就是言语活动减去言语,把言语活动的心理的、社会的、现实的因素分离出来,就得到语言。言语活动包括物理的( 声响)、生理的(发音器官) 和心理的因素, 有个人的和社会的、历史的和现实的等各种因素。两者的区别在于首先,语言是一个整体,一个系统;言语是个别的、境遇的。语言存在于言语的总和的结构中。语言是由符号表示的规则系统,言语是应用规则的具体活动。其次,语言是下意识、被动的,个人被动地记录下来的产物;言语是有意识、主动的。第三,言语活动的个人部分是言语, 社会部分是语言。语言的符号规则一旦建立起来,便具有强制意义。第四,语言是语言是一个人为的分类原则, 是社会的和文化的产物。语言比言语更重要。一个人即使丧失了言语功能, 不能从事实际言谈, 但仍然可以掌握、理解语言; 反之却不然: 一个不掌握语言的人决不能言语。构成语言系统的要素是同质的, 是心理的东西,是社会的、集体的、文化的。言语活动是异质的。

索绪尔认为,语言是一种符号系统,这种符号系统之所以这样有用,就是因为它有价值。语言的价值是在索绪尔所说的所指和能指之间的对等关系体现出来。所指就是概念,相当于我们现在说的语义(或内容),能指是音响形象,相当于我们现在说的语言形式。概念和音响形象的结合叫做符号,它们通过心理联想结合起来,语言就是由所指和能指构成的符号系统。

结构主义基本原则
1,结构大于要素,逻辑上先于要素。由于结构要素才获得意义、功能和性质。要素的突然变化会破坏平衡,因此结构会把它排斥在外。
2,封闭性,每一系统有其独特的结构原则,系统与系统之间没有重叠关系。
3,文化性。结构是人的活动造成的,是人的文化特征。“文化先于自然”。
4,集体下意识。“社会先于个人”。社会结构是人存在于集体下意识的文化本质。

什么是现代性
现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。在这一时期,现代文明与现代文化的基本结构以理性主义为中心得以成形, 全球化是现代性特质的极端化,是现代性最高的表现。

后现代状态
利奥塔认为,后现代是一个科学知识丧失了合法性的时代;其原因在于为科学提供合法性辩护的元叙事形而上学、政治哲学和技术丧失了合法性。利奥塔的研究对象是最发达社会中的知识状态,他以“后现代”来命名这种状态。

什么是知识考古学
福柯认为,在不同时代的知识论述中,事物是有一定秩序的,正是以一定的秩序为基础,语言、知觉和实践才是有效的,并且三者或多或少地表达了秩序,在人们也许称之为对有序代码的使用与对秩序本身进行反省之间的所有文化中,就存在着纯粹的秩序经验和秩序存在方式的经验,知识考古学研究的就是这种秩序经验,要研究的是在何种基础上知识和理论才是可能的,知识是在一个什么样的秩序空间中被构建起来的。所以,福柯关心的并不是具体科学知识的进展情况,也不是科学的分类问题,也不是知识是否为真以及如何为真的问题,他研究和关心的是整个知识领域、整个认识论领域,知识是通过何种秩序经验而成为可能的。

认识型
在知识考古学的基础上,他提出了认识型的概念。福柯用这个词来指某一个时代人们共有的经验秩序的结构,是一种先天的认识构型。认识型的核心关系是词与物的关系。在文艺复兴时代,认识型所理解的“物”是被造物,“词”也是被造物,因此词与物的关系是相似性关系。语言的价值在于它是物的符号。符号与相似物之间的作用在任何地方都是一样的。在古典时期,认识型的“物”是自然物,是空间性的广延之物,而“词”则是普通语法中对事物命名起主要作用的名词,因此词与物的关系是表象关系:词是对物的表象。认识型把自然作为主要的表象对象。心灵如同自然的镜子,并通过折射与其他心灵相通。在现代时期,古典知识型中不能被表象的人走入了表象的中心。人把客体视为主体的产物,人只有通过对自身的表象才能反映外物。人既是表象的主体,又是被表象的客体。人被理解为这样的存在:只有在人的内部,知识才成为可能。这体现在康德的哥白尼革命中,随后在现象学和存在主义哲学中得到发展。各门科学通过研究人获得知识。现代认识型的中心是人类学。

福柯为什么说“人消失”了
人是现时代的“特产”,因为现时代把人类存在构建为可能的知识对象,人本主义运动也是始于19世纪末的。人类学主义贯穿于整个现代西方意识哲学之中,其中在现象学和存在主义中更是根深蒂固。现时代的人,作为生活着、劳动着、讲着话的存在,就是有限的,因为人受制于劳动、生命和语言,人的具体存在的规定性体现在它们之中。
康德的三个批判问题“我能知道什么?”, “我必须作什么?”,“我可希望什么?” 是与第四个问题“人是什么?” 相联系,并以某种方式归于对这个问题的说明的。也就是说康德把人的知识的可能性与人的有限性联系在一起了, 而这就是人类学的典型特征。
但是现时代的意识哲学硬是把人的有限性遮掩起来了,有意无意地把有限的人当作谈论一切问题的基础;硬是把无限的、绝对的、创造者的角色归之于有限的人,让有限的人不堪重负、膨胀欲裂;硬是在抛弃了真正的无限之后,还乐观地梦想着进行一次从有限到无限的跃迁。现代哲学把对人的有限性所作的经验分析误当成了对人的无限本质所作的先验分析,所以当代哲学就试图通过存在论寻根,通过对心理主义、历史主义、语文学批判,把现代哲学从“人类学昏睡”中唤醒。
人从不存在、存在到消亡这整个过程都是认识型转换所使然,是由考古学突变导致的知识排列发生变化的结果,人的科学的发展最终导致人的消失。
人的有限性,因涉及到人在生命、劳动和语言等方面的经验领域,因而本来是具体的。福柯阐明并要加以恢复和维护的正是人的这种具体的有限性。福柯在《词与物》中所要作的,就是要表明在18世纪末和19世纪初人是由哪些部件和片断组成的,要恢复人在现时代具有的有限性及有限的身份、地位、作用,把人从无限拉回到有限。


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